المثقف العربي بين السلطة والمجتمع - بقلم : كريم أبو حلاوة

ثمة تساؤلات عند تناول هذا الموضوع منها:
من هو المثقف عموما ?
هل يمتلك المثقّف سلطة في المجتمع? أم أنه يتحرك بين مطرقة السلطة وسندان المجتمع?
هل العلاقة بين المثقف والسلطة علاقة عدائية, استبعادية, نافية, بمعنى أنه إذا كانت السلطة في ضفة فإن المثقف ينبغي أن يكون في الضفة المقابلة?
هل العلاقة بين المثقف والمجتمع علاقة تكاملية غير نافية, بمعنى أن المثقف والمجتمع في قارب واحد بمجدافين.

والعديد من الأسئلة الفرعية التي تستل من الأسئلة السابقة والتي يمكن أن نجد إجابات لها في ثنايا البحث. ومن المفيد الإشارة إلى أن تناولي لمفهوم السلطة مرتكز على العدل أي السلطة العادلة وهنا أذكر قصة للفيلسوف الصيني "كونفوشيوس"تدل على ذلك المفهوم, وجد كونفوشيوس مع تلاميذه عجوزاً تبكى على أحد القبور في القفار فأرسل إليها كونفوشيوس تلميذاً له يسألها عن سبب بكائها وحزنها فأجابته قائلة: إن والد زوجي قد فتك به نمر في هذا المكان, ثم ثنىّ النمر بزوجي, وها هو ذا ولدي قد لاقى المصير نفسه, ولما سألها عن سبب إصرارها على الإقامة في هذا المكان الخطر أجابته: ليس في هذا المكان حكومة ظالمة, فالتفت كونفوشيوس إلى طلابه وقال لهم: أي أبنائي, اذكروا قولها أن الحكومة الظالمة أشد وحشية من النمر.

وإذا كانت السلطة, عادلة أو غير عادلة, فإن الأمر بالنسبة للمثقف, يبدو أكثر تعقيداً, إذ تتنوع الآراء وتختلف حول تعريف المثقف "فالبعض يعرّفه على أنّه المتعلم الحاصل على شهادة جامعية أو عليا. والبعض الآخر يعرّفه بأنه المفكر المرتبط بقضايا عامة تتجاوزحدود تخصصه. وآخرون يقولون, بأنه المبدع في مجالات الأدب والفنون والعلوم. وهناك من يرى في المثقف واحداً من صفوة أو نخبة متعلمة ذات فعالية على المستوى الاجتماعي العام أو أنه صاحب الرؤية النقدية للمجتمع. وفي جميع الحالات السابقة, يُعزى للمثقف, القيام بالعمل الذهني مقابل من يقوم بالأعمال اليدوية, ويصرُّ اتجاه آخر في تعريف المثقف على التفريق بين مثقف عام ومثقف مختص في الوقت الذي يرى فيه آخرون, أن المثقفين يشكلون طبقة مالكة لرأسمال رمزي / ثقافي يؤهلهم للحصول على الجانب الأكبر من فائض القيمة الاجتماعي"(1).

إن تعريف المثقف بأنه المتعلم الحاصل على الشهادة الجامعية هو تعريف سطحي, فهو يعني ضمنياً أن كل متعلم, مثقف (التعليم شرط لازم, لكنه غير كاف) وذلك لأن للمثقف وظائف أخرى تميزه من بقية المتعلمين, وهذا ما يذكر بوجود شكلين من الأمية:

الأمية الأبجدية والأمية الثقافية. الأولى واضحة المعنى ويمكن معالجتها, أما الثانية فتشكّل تحدياً حضارياً يقتضي جهداً نوعياً خاصاً للتغلب عليه.

لقد كان لمساهمة المفكر الإيطالي "أنطونيو غرامشي" (1891-1937) أهمية معترف بها من الجميع في هذا المجال, فهو يقول بصدد إجابته عن كيفية التمييز بين المثقفين وغير المثقفين "يُخيّل لي أن الخطأ المنهجي الأكثر شيوعاً, هو أن معيار التمييز ذلك قد جرى البحث عنه في باطن النشاطات الفكرية, لا في منظومة العلاقات التي نجد فيها هذه النشاطات, وبالتالي الفئات التي تجسدها (أي المثقفون) وقد صارت في المجتمع العام للعلاقات الاجتماعية)(2).

لقد اعتمد "غرامشي" معايير جديدة, تقوم على الوظيفة والمكانة الاجتماعية التي يشغلها, ويقوم بها المثقفون في البنية الاجتماعية وقد وسّع - انطلاقاً - من تلك المعايير - مفهوم المثقفين بقوله: إن كل إنسان هو إنسان مثقف ولكن ليس لكل إنسان في المجتمع وظيفة المثقف.

إن "غرامشي" يُرجع العناصر المكونة لمفهوم المثقف إلى نقطتين:

الأولى: إن كل طبقة اجتماعية, تفرز وتنتج شرائح من المثقفين, لا يقومون بوظيفة تمثيلها فقط, بل يرتبطون بها عضوياً, حيث - كما يقول "غرامشي" - إن لكل طبقة اجتماعية مثقفيها الذين يرتبطون بها عضوياً, وينشرون وعيها وتصوّرها عن العالم.

وتستخدم لفظة المثقف في سياقها العربي, للدلالة على دور شغله أهل الرأي والفقهاء ورجال الدين. وهو استخدام حديث العهد نسبياً, دخل إلى العربية ليحلّ محل ألفاظ عديدة نجدها في التراث العربي, مثل الفقيه, الإمام, المتصوف, العالم, المتكلم, الفيلسوف في بحثه (المثقفون في الحضارة العربية) ذهب د. محمد عابد الجابري إلى النتيجة التالية: "كان الأمراء هم العلماء, كان الصحابة, أمراء وعلماء في الوقت نفسه, يحكمون بالشرع ويشرّعون للحكم. ثم حصل خلاف حول الحكم, فاستأثر الأمراء بالسلطة وتمسك العلماء بالرأي, وحصل استبداد بـ(الأمر) أدى إلى استقلال الرأي, فانفصل العلم والثقافة عن السياسة وبدأت فئة المثقفين الأوائل في الإسلام بالظهور"(3).

لقد كانت الخطوة الأولى في البحث عن المثقف, في الحضارة الإسلامية تقتضي التمييز بين المثقف, وبين الفاعلين الاجتماعيين الآخرين.

إن محمد أركون يجعل من الفقيه والعالم مثقفاً, والجابري يعد الفقيه, هو المثقف ويرى أن المثقف في الحضارة العربية يتموضع في النقاط الخمسة الآتية(4).

1- كان ينتمي إلى الرعية (فالخليفة والحاكم, والقاضي, والكاتب, لا يدخلون في مقولة المثقفين, حتى لو كانوا من أهل علم ومعرفة).

2- وبما أن ثقافته, أي مهنته الفكرية / الكلامية تمنحه امتيازاً, وسلطة وجاهاً (إذ هو يستقطب مستمعين, وجمهوراً, وأتباعاً) فهو من الخاصة.

3- وبما أنه يعمل بفكره في الغالب, فهو يعيش من العطاء.

4- وبما أن سلاحه, هو فكره, ولسانه, فهو بالعقيدة يحتمي, وبالرأي يتمسك.

5- وبما أنه صاحب علم ومعرفة, فهو من الحضر, لا من البادية, لأن العلوم تكثر حيث يكثر العمران, وتعظم الحضارة, كما يقول ابن خلدون (1332-1406).

ومع بداية النهضة العربية - إثر الاتصال بأوروبا (وانتشار التعليم الحديث, في المدارس والجامعات, الذي وجد كبديل عن شكل التعليم السابق في الكتاتيب والأديرة. انتشر وشاع استخدام لفظ المثقف ليشمل معظم المتعلمين.

أما في أوروبا, فيمكن تتبع المفهوم, اعتباراً من القرن الرابع عشر, حيث كان رجل الكنيسة الأكليريكي, هو وحده المتعلم, ومع نمو البرجوازية, أخذ الأدباء بالظهور وتبعهم رجال القانون, والمهنيون, ثم فيما بعد علماء الرياضيات, والفلكيون, وأخيراً فلاسفة عصر الأنوار (لاحظ أن الأدباء, أيضاً كانوا السباقين في مجال الخيال العلمي - للمزيد: يمكن العودة إلى مؤلفنا: تحديات المستقبل - دمشق - دار الأهالي - 1999 - ط,1 ص12 وما بعدها).

وبحلول الثلث الأخير من القرن التاسع عشر, شاع استخدام مصطلح المثقفين إثر قضية "دريفوس" الشهيرة في فرنسا, والتي كان من نتائجها, إضفاء صفة الشرعية على وجود المثقفين, وكان أول من استخدمها, هو "كليمانصو" في مقال افتتاحي بعنوان: بيان المثقفين"(5).

نتساءل الآن: هل يمتلك المثقف, سلطة في المجتمع?

قد لا تكون, الإجابة بكلمة نعم, كافية, لأن المثقف بحد ذاته, هو سلطة لكن ما يجب الإشارة إليه هو: أي مجتمع نقصد?

بطبيعة الحال, فإن المجتمع المقصود, هو المجتمع الذي يمرُّ في مرحلة التحول التاريخي. ففي هذه الفترة الحرجة, بالضبط تتجلّى سلطة المثقف. فهو مطالب بتشكيل الوعي وضبطه للطليعة القائدة للتحول, لكونه منتجاً للوعي (ونعني بالمثقف هنا, المفكر, إذ ليس كل مثقف منتجاً للمعرفة, المفكر هو منتج المعرفة). ومجتمعنا العربي يمرُّ في هذه المرحلة, ولكن تقف في وجه هذا المثقف مجموعة من العوامل, الذاتية والموضوعية.


العوامل الذاتية:

إن المثقف العربي حالياً, يعكس حالة التجزئة والشرذمة الموجودة في المجتمع العربي ويعيش حالة اتهام, فهو متهم بأنه "فقد فاعليته, لأنه لم يعمل بخصوصيته وهي: إنتاج المعرفة وقد أمسى في مؤخرة المجتمع, وفي عزلة عن الناس"(6).

إن هذا الاتّهام, يعكس رؤية أيديولوجية, اغترابية, فعدم الفاعلية ليس عائداً, لكون المثقف لم يعمل بخصوصيته, وهي إنتاج المعرفة, بل عائداً, لكونه لم يعمل بخصوصيته, وهي هنا, إنتاج المعرفة, قومياً, بما تعنيه من مظاهر الالتزام الفكري, القومي والعمل من أجل قضايا الأمّة وتجسيد تطلعاتها. وهو لهذا السبب, أمسى في مؤخرة المجتمع, وفي عزلة عن الناس. فالخصوصية هنا ليست إنتاج المعرفة بل الفعل المعرفي, المطابق لاحتياجات الأمة ومفاهيمها.

والمثقف متّهم أيضاً, بالطوباوية في طرح مشاريعه التي ما زالت تعتمد على الخطاب الثقافي المجرد. وبالتالي فإن ثقافته أقرب إلى ثقافة الصالونات, منها إلى ثقافة الشارع وقاع المجتمع, فطاقات المثقف لا يمكن "أن تكون فعّالة إلاَّ من خلال توظيفها ضمن تيار الحركة الثورية العربية, فهو الشخص الأكثر خصوصية في المجتمع, حيث راكم كل النعوت والتصنيفات, ومورست عليه كل أنواع الحصارات والممنوعات, وتوفّرت لديه كل الإمكانات والوسائل, وخضع لكل أصناف الإغراءات,لدرجة جعلت من موقعه الاجتماعي موقعاً يتميز بالمفارقة(7))

إن هذه المفارقة هي أحد أسباب إشكاليته, فالناس اعتادت على اعتباره عنصراً غير مؤثر في الشؤون العامة والقضايا الكبرى والمصيرية, كغيره من الفئات الاجتماعية العريضة كالعمال والفلاحين. وهذا الفهم ما زال مسيطراً بشكل أو بآخر على الأحزاب السياسية التي لا تولي شاغلي المواقع القيادية الثقافية, ما توليه من أهمية واهتمام لباقي المواقع ممَّا أدّى, ويؤدي إلى تكريس هذا الفهم لدى عامة الناس. ويزداد الأمر سوءاً عندما تُسند المواقع القيادية لغير مستحقيها, فيبدو الأمر كالأعمى الذي يطلب منه قيادة المبصرين.

إن التحدي الأساسي - كما يراه هشام شرابي - أمام المثقف العربي في اللحظة الراهنة هو أن يرتفع فوق ذاته وفوق الموقف الحالي, الذي يتسم باختلاط الأوراق, والخاص بمجتمعه الغافل والمبلبل فكرياً. للوصول إلى المثقف الحقيقي, الذي هو من نوع وطراز "ديمقرايطس"(القرن الخامس, ق.م) الذي يعتبر مؤسساً للفلسفة المادية, حين قال: إنه يفضل الظفر بفكرة تتقدم بها الحياة على أن يظفر بملك فارس خاصة أن المثقف - برأي هادي العلوي - وحده القادر على إحداث التوازن بين البشري والمعرفي. وهو في هذه الحال مبدع وليس بمثقف "فما أكثر المثقفين, وما أندر المفكرين, خصوصاً في العالم العربي حيث غاب المفكر لصالح المثقف"(8).

إن الأوهام التي تسيطر على المفكر العربي - كما يراها جلال فاروق الشريف, (في كتابه: بعض قضايا الفكر العربي المعاصر ص 76 وحتى ص 86) وهي:

¯ وهم الثورة

¯ وهم الحقيقة

¯ وهم الاستقرار

¯ وهم الفردية

¯ وهم الذاتية

تجعل وفي المقام الأول, مشكلة المثقف "مع نفسه وأفكاره, مع رؤيته للعالم ومفهومه للحقيقة, إذ تكمن مشكلته في نخبويته بالذات. فالمثقف بقدر ما تعامل مع نفسه بوصفه ينتمي إلى النخبة الممتازة, أو الصفوة المختارة, صار في عزلة عن الناس والمجتمع, وانتهى به المآل إلى فقدان المصداقية والفاعلية. ومشكلته ثانياً تكمن في طريقة تعامله مع أفكاره, فالمثقف تعامل مع مقولاته على نحو دوغمائي أو أحادي, تبسيطي. لقد غلبت عنده إرادة العقيدة على إرادة المعرفة. وتكمن مشكلته ثالثاً في رؤيته الماورائية للحقيقة, أي في تعامله مع الواقع كموضوع يمكن القبض عليه عن طريق التصورات, فحسب"(9).



ب. العوامل الموضوعية

إن النظرة إلى هذه العوامل, يأتي استكمالاً, لاستمرار, العامل الذاتي من حيث القوة أو الضعف. فالعامل الذاتي, إن كان قوياً فإن العوامل الموضوعية يضعف تأثيرها.

كان الفيلسوف "برتراند راسل" (1873-1970) يقول عن العامل الذاتي وأهميته وضرورته: إن أمثال, "كرومويل" (1599-1658) ولينين (1870-1924) كانوا رجالاً ذوي إيمان عقيدي عميق. يرون أنفسهم أنهم بمثابة خدم عُيّنوا من أجل إنجاز أهداف غير شخصية, وأنهم لم يهتموا بالمكافآت الناجمة عن الاستحواذ على القوة الشخصية, مثل المجد والرفاهية, إلاَّ بقدر ضئيل.

إن من أهم العوامل الموضوعية إعاقة لعمل (سلطة) المثقف, في ظروف الوطن العربي:

1- الدولة القطرية, المعادية في جوهرها للمشروع النهضوي, الحضاري, الشامل.

2- ضعف تطور المجتمع العربي, وقد تجلَّى هذا الضعف في "عدم انتقال الطبقات من مستوى "الطبقة بذاتها" إلى مستوى "الطبقة لذاتها" وإن عدم الانتقال هذا, مؤشر على غياب المثقف العضوي الذي يحل وينشر تصوّر طبقته للعالم ويعرّف بالمشروع الحضاري التي ينزع إلى بنائه"(10).

3- العلاقة التي تربط الثقافي بالسياسي, كحقلين للممارسة الاجتماعية, هذه العلاقة التي يعبّر عنها باسم علاقة المثقفين بالسلطة, فالقول "بأن علاقة المثقف بالسلطة هي علاقة صراع, هو قول خاطئ ويتوقف على طبيعة الثقافة وطبيعة السلطة, فالمعرفة بُعدّ من أبعاد السلطة (المعرفة هي في ذاتها سلطة – "فرنسيس بيكون") ولا سلطة بغير ثقافة, ولا ثقافة إلاَّ وتنتسب إلى سلطة ما, سائدة أو تسعى لأن تسود, فهناك ثالوث عضوي متماسك من : النظام والمعرفة والسلطة"(11).

إن المسألة الجوهرية للمثقف - برأي ميشيل فوكو (1926-1984) - ليست في أن ينتقد المحتويات الأيديولوجية الملاصقة للعلم, ولا في أن تواكب ممارسته العملية, أيديولوجيا صحيحة, بل في معرفة ما إذا كان بالإمكان, بناء سياسة جديدة للمعرفة. فالأمر لا يتعلق بتحرر المعرفة من كل نظام فهذا مجرّد وهم, نظراً لأن المعرفة, بحدّ ذاتها سلطة, بل بفك الارتباط بين سلطة المعرفة وأشكال الهيمنة الاجتماعية والاقتصادية في جميع المجالات التي يوجد فيها, بغية مقاومة الاحتواء والهيمنة.

لقد ارتبط, ومنذ القديم, وضع المثقف وموقعه, بوضع السلطة وموقعها. وإن العلاقة بين هذين القطبين, تحكمها إمَّا حالة صراع, وإمَّا حالة هدنة وذلك حسب الهوية الطبقية لكل من المثقف والسلطة.

يقول لينين: إن المثقفين هم أهم وأدق من يعكس تصور المصالح الطبقية والقوى السياسية في كل مجتمع. ففي أقطار الشرق "حدَّد الدور السياسي للأنتلجينسيا منذ نشوئها, تطور ثورة التحرر الوطني عبر مرحلتيها:

مرحلة الكفاح ضد الاستعمار والإمبريالي, ومرحلة بناء الدولة الوطنية في ظروف الاستقلال السياسي والنضال الوطني من أجل التقدم الاجتماعي, إن السياسة في الشرق, مهنة ثانية للمثقف"(12).

إن دور المثقفين العرب, يختلف ولا شك عن دور الأنتلجينسيا في الغرب فالجد في العقائد (والعقائد, ثقافة) نشأ أولاً في (أحضان السياسة, وترعرع في حماها, وتأثر بها زمناً طويلاً, فأول خلاف عرفه المسلمون, كان خلاف الإمامة (أي من يخلف الرسول الكريم بعد وفاته) ثم بعد ذلك, شروط الإمامة, هل هي بالانتخاب والاختيار أو بالنص والتعيين"(13).

ومنذ ذلك الوقت, كان واحداً من مهام المثقف, مهام السلطة, أن يكون هناك جسر بينهما, ليس المهم, شكل الجسر, من الذي يجب أن يتقدم باتجاه, وإن كان ذلك في النهاية يصبُّ في اتجاه السلطة, في ظل غياب المثقف الحقيقي.

لقد اقترح, سعد الدين إبراهيم, الأمين العام لمنتدى الفكر العربي "أن تجسير الفجوة بين المثقف والأمير, يقتضي وجود ثلاثة جسور:

1- جسر ذهبي: يلتقي عليه الأمير والمثقف, إدراكاً منهما لطبيعة الأزمة التي تمرُّ بها الأمة.

2- جسر فضي: وذلك عندما يأخذ الأمير, ببعض وصايا ونصائح المثقف دون بعضها الآخر أي بصورة أخرى: أن يقنع المثقف بما يريح ضميره, والأمير بما يحقق مصالحه.

3- جسر خشبي: يعبر عليه المثقف, مطأطئ الرأس أمام الأمير. يصبح عبداً للأمير يستأنس الأمير برأيه, دون أن يأخذ به ويضمن له قدراً لا بأس به من الأمان الشخصي"(14).

ويرى تركي الربيعو (في خيارات المثقف) أنه: من آرتين باشا, الأرمني الذي كان يقرأ لوالي مصر, محمد علي باشا (1769-1849) كل يوم عشر صفحات من كتاب الأمير لميكافيللي (1469-1527) فصولاً في الإمارة والحيلة على الناس, إلى أن طواه في اليوم الثالث, بطلب من الباشا, لأنه يعرف من الحيل, أكثر من مؤلف الأمير. أقول (ت - الربيعو) إنه من آرتين باشا إلى المثقف العربي في عقد الثمانينات والتسعينات, والرهان لمّا يزل على الأمير السياسي باعتباره المنقذ.

وهي مسألة تاريخية على ما يبدو. إذ أن السلطة هي التي احتوت المثقف, وإن هذا الأخير من مزيّني مجلس الأمير, أي أنه كان بمثابة الكحل الذي يجمّل العين, في الوقت الذي تقتضي الضرورة الحياتية أن يكون هو العين التي يرى بها الأمير حقائق الأمور "هذا لا يعني بطبيعة الحال أنه لم يكن في تاريخنا مثقفون تحمّلوا وزر الدفاع عن حرية الرأي, ولكن المظاهر العامة, هي الخضوع"(15).

إن الحركات السياسية العربية, لم تستطع بالطريقة التي جسّد بها, مثقفوها, أن تفصل المعرفة عن السياسة, فتحوّلت المعرفة عن وظيفتها وفقدت الثقافة مهمتها التغييرية المستقلة عن السياسة, والسابقة لها. وقد ترتب على هذا الواقع نتائج خطيرة:(16)

- خسر المثقف الدور التاريخي الذي كان حرياً به التصدي له وإنجازه.

- فقد صفته مثقفاً, وتحول إلى مجرّد عضو.

- بغياب المشروع الثقافي الشامل, السابق للمشروع السياسي, تصدّى السياسي لحل إشكاليات الثقافي, وتحول رجل السياسة إلى رجل ثقافة (فخسرت السياسة, ولم تربح الثقافة) وقام المثقف بإلغاء دوره, وإعطائه للسياسي, الذي قام بإلغاء الثقافة والسياسة.

- بخروج السياسة عن عالم الشعب, وتغييب الثقافة على يد المشروع السياسي, انحصر فعل الأحزاب, والساسة في مجالين محددين, التطلع إلى السياسة, والتنافس فيما بينهم حول مسائل صغيرة, وآنية.



ولكن د. حسن حنفي, يتجه باتجاه الآخر, عبر صيغة توفيقية, جديرة بالاهتمام "يقولون إن الثقافة عمل النخبة, والسياسة حركة الجماهير. الثقافة للأقلية, والسياسة للأغلبية. الثقافة نظر وبحث عن الحقيقة, والسياسة عمل وتحقيق للمصلحة. الثقافة ميدان الصدق, والسياسة عالم الكذب. وكيف تجتمع الحقيقة والزيف, الصراحة والنفاق, الآخرة والدنيا. إن تاريخ الثقافة, وحركات التغيير الاجتماعي, يدحض هذا التصور الثنائي, ويبيّن أن الثقافة سياسة غير مباشرة, وأن السياسة ثقافة بلا جذور, أن الثقافة سياسة على مستوى النظر, وأن السياسة ثقافة على مستوى الممارسة, فهناك ما يسمى بالثقافة السياسية, التمهيد للسياسة بالثقافة وتحقيق الثقافة في السياسة وبدونها تصبح الثقافة منعزلة عن الواقع الذي تعمل فيه, وتصبح السياسة مجرد غوغائية, ديماغوجية, نفعية وارتزاق, مجرد قوة وتسلط.

ويشهد تاريخ الفكر السياسي على ذلك في الغرب والشرق, وفي الماضي والحاضر. فقد كانت عظمة فلاسفة التنوير في الغرب, فلاسفة الثورة الفرنسية, روسو (1712-1778), ومونتسكيو (1689-1755), وفولتير (1694-1778), ودالامبير (1717-1783),وديدرو (1713-1784), أنهم مهّدوا للثورة الفرنسية (1789) بآرائهم في الحرية والإخاء والمساواة والعدالة وحقوق الإنسان والمواطنة والقانون والدستور, والفصل بين السلطات, وانتشرت هذه الثقافة السياسية خارج فرنسا, في ألمانيا عند هردر (1744-1803), ولسنج (1729-1781), وكانط (1724-1804), وفي إيطاليا عند مازيني (1805-1872) وفي إنكلترا عند لوك (1632-1704), وهيوم (1711-1776), فتغيير العقول والأذهان يسبق تغيير المجتمعات والنظم السياسية.

وقد قام رواد النهضة العربية بالجمع بين الثقافة والسياسة. كان الهدف من التنوير, إنارة العقول وتحريك الأذهان كمقدمة لتغيير المجتمعات والنظم السياسة, فقام الأفغاني أشهر ممثل للإصلاح الديني بإعادة فهم العقائد من أجل المقاومة, مقاومة الاستعمار في الخارج, والقهر في الداخل (وقد أفاض في شرحه, عبد الرحمن الكواكبي من خلال كتابه الهام: طبائع الاستبداد ومصارع الاستعباد. وينظر إلى الأفغاني ومحمد عبده (1849-1905) والكواكبي على أنهم أقمار ثلاثة سطعت في سماء العروبة والإسلام وشكلت مصادر إلهام للكثير من الحركات الثورية العربية في عموم الوطن العربي). وأسس الطهطاوي (1801-1873) في مصر, وخير الدين (1810-1890) في تونس, الدولة الوطنية الحديثة في "مناهج الألباب" وفي "أقوم المسالك". وتأسس الفكر السياسي الليبرالي الحديث الذي على أساسه قامت الدول الوطنية. وشارك في ذلك أيضاً رواد الفكر العلمي, شبلي شميل (1860-1917) وفرح أنطون (1874-1922), ويعقوب صروف (1852-1927) وسلامة موسى (1888-1958) دفاعاً عن حرية الفكر كمقدمة للدفاع عن الحرية السياسية, وعن حرية الفرد كمقدمة لديمقراطية الحكم, وعن المعذبين في الأرض, والقرية الظالمة دفاعاً عن العدالة الاجتماعية. وكما قامت ثورة عرابي (1841-1911) إثر تعاليم الأفغاني, وقامت ثورة 1919 بفضل الفكر الليبرالي. قامت الثورات العربية بداية بثورة 1952 بفضل الأفكار الوطنية والاشتراكية التي روّج الفكر العلمي"(17).



ويتابع د. حسن حنفي:

إن مراجعة الأيديولوجيات السياسية المعاصرة مثل الرأسمالية والاشتراكية والقومية بل والصهيونية لا يجد المرء فرقاً بين الثقافة والسياسة, فقد قامت الرأسمالية كنظام سياسي على الليبرالية كتيار فكري. كما قامت الشيوعية والاشتراكية كنظام سياسي على الأفكار الاجتماعية حول العدالة والمساواة والحقوق كأفكار فلسفية. وتأسست القومية كنزعات سياسية على أفكار القوم والجنس واللغة والتاريخ والأصالة والعودة إلى الجذور التي حملها الفلاسفة. بل إن الصهيونية قبل أن تتجسّد في دولة (كيان) كانت فكراً وثقافةً وتراثاً في أحلام بعض المفكرين القوميين اليهود الغربيين خاصة في روسيا وأوروبا الشرقية.

وإن تراثنا القديم كله الذي ترسب في وعينا القومي, كان في البداية ثقافة سياسية, وما زال يقوم بهذا الدور في اللاوعي القومي حتى الآن. وقد ظهر ذلك بوضوح في الفرق الإسلامية وهو الشكل الثقافي للأحزاب السياسية. السنة والشيعة, المعتزلة والأشاعرة, الخوارج والمرجئة, ثقافة سياسية, أحداث سياسية تحولت إلى ثقافة, وثقافة تحولت إلى سياسة. الخلاف حول الإمام خلاف سياسي تحول إلى ثقافة التعيين بالنص أو الاختيار الحر من الناس, والخلاف حول عدم التطابق بين الإيمان والعمل تحول إلى ثقافة ونظريات بين الخوارج, وحدة النظر والعمل, والمرجئة, إرجاء العمل على الإيمان, والمعتزلة, المنزلة بين المنزلتين.

ويتساءل د. حسن حنفي:

من الذي يقوم بهذه الوحدة العضوية بين الثقافة والسياسة? من هو المثقف السياسي أو السياسي المثقف? من هو العالم المواطن, والمواطن العالم? من هو الذي يمهد للسياسة بالثقافة ويخرج الثقافة إلى أرض الواقع ويكتشفها في ممارسات الناس وحركات الجماهير? ويجيب د. حنفي:

إن الشائع الآن هو تبرير السياسة باسم الثقافة كما يفعل مثقف السلطة, يجعل السياسة هي الأصل, والثقافة هي الفرع... وقد ينشأ تبرير الثقافة باسم السياسة كما هو الحال في الدعاية السياسية. وإذا حاول المثقف الالتزام بالثقافة كسياسة, وبالسياسة كثقافة فإنه يجد نفسه بين المطرقة والسندان, بين واجبات السلطة وحقوق الجماهير, بين العمل في إطار الشرعية ومن خلال قنواتها ورعاية مصالح الناس. إن مراجعة الأيدلوجيا السياسية المعاصرة مثل الرأسمالية والاشتراكية, تؤكد أن لا فرق بين الثقافة والسياسة, لأن تلك الأيديولوجيات كأنظمة سياسية إنما كانت بالأصل تيارات فكرية. ومع ذلك هناك الحد الأدنى من الالتزام الثقافي والسياسي , الخط الأحمر المتبادل, من أعلى ومن أدنى للسلطة وللجماهير, دون الخروج على السلطة أو خيانة الجماهير وهي معادلة صعبة وميزان يصعب تعادل الكفتين فيه. فقد تميل الكفة مرة إلى أعلى نحو السلطة فتفرح وتغضب الجماهير, ومرة إلى أسفل فتغضب السلطة وتفرح الجماهير, ويمكن بالمران اكتساب مهارة الالتزام الثقافي والسياسي, وتعدد أشكال التغيير.

إن الظروف التي تمرُّ بها الأمة العربية وسيادة مفهوم الدولة القطرية, تجعلنا لا نطلب من المثقف العربي أن يكون خارج تلك الظروف ومفاهيمها, بل أن يندغم فيها من أجل تفكيكها من داخل منظومتها (وإن كان هنا من دعا إلى الطلاق البائن بينونة كبرى بين المثقف والسياسي - عبد الله العروي - أو من طالب أن تبقى, الواو قائمة وبقوة بين المثقف والسلطة - حافظ الجمالي).

وبدون أن ينعزل أو ينسحب فهو صاحب "رسالة وُهب ملكة عقلية" وبالتالي فهو مطالب أن(18).

1- يطرح علناً أسئلة محرجة يجري السكوت عنها.

2- يجابه المعتقد التقليدي, والتصلب العقائدي بدل أن ينتجهما وأن لا يسمح لأنصاف الحقائق, والأفكار التقليدية أن تسيّره, وأن على المثقف الانهماك في نزاع مستمر مدى الحياة مع جميع الأوصياء على الرؤيا المقدسة, أو النص المقدس.

3- أن يكون مستقلاً, ليس من السهل على الحكومات والشركات استيعابه.

4- أن يكون مبرر وجود المثقف تمثيل كل تلك الفئات من الناس التي يلفّها حزام البؤس والتجاهل والاختزال. ويشبه المفكر الفلسطيني إدوارد سعيد, المثقف الحقيقي بـ "روبن هود" الذي هو مؤهل للتوحد مع الضعفاء ومن لا ممثل لهم. دون أن يتوقع الحصول على مكسب ما, إذ كما يقول "جون ستيورات ميل" (1816-1873): ليس هناك من شاعر عظيم أو فيلسوف عظيم أمكنه الحصول على مقام رفيع أو مورد رزق بسبب كونه شاعراً أو فيلسوفاً.

وتزداد خطورة المهمة في ظروف الثورة الثقافية فالمثقف اليوم "لا يلتقي بالسلطات القائمة استناداً إلى توافق سياسي, وأيديولوجي, بل يلتقي بها عبر باب جديد هو الاختصاص الذي يفضي إلى أيديولوجيا التكنيك أو التحديث"(19). ولكن كما يرى الفيلسوف الفرنسي "جان بول سارتر" (1905-1980) فإن "الأيديولوجيا تلقِّن تقنييّ المعرفة دورين: فهي تجعل منهم في آن واحد اختصاصيين في البحث وخادمين للهيمنة, أي حراساً على التقاليد, أما الدور الثاني فيهيئهم ليكونوا على حدِّ تعبير غرامشي, موظفين في البنى الفوقية"(20).

وأن "يقبل تقني المعرفة العملية بالأيديولوجيات السائدة, أو يتدبر أمره معها وبذلك يتوصل عن سوء نية كاملة إلى وضع العام في خدمة الخاص فيغدو لا أبالياً من وجهة النظر السياسية ولا إدارياً, وقد يقوده ضغط السلطة إلى العدول عن موقف صحيح فيتنازل عن سلطانه وفي هذه الحال يصبح برضىً وغبطة, ليس مثقفاً"(21).

وإذا ما رفض المثقف طريق التبعية للسلطة فإنها تعتبره منافساً لها, فتسعى إلى محاربته بشتى الوسائل. وفي عصر الإعلام لجأت السلطة إلى جرِّ الثقافة إلى حقل الإعلام بغية القضاء على الثقافة كحامل الأيديولوجيا المعارضة, والجماهير عن طريق تفكيك عناصرها وشرذمتها, وتوزيعها الإعلامي. وهناك إجماع على أن المثقفين "يشعرون بالسخط المزدوج من الإعلام المحلي الذي لا يلبي الطموح ومن الإعلام العالمي, إعلام التوجيه والتسلط الذي يقوم على الثقافة المضادة ويريد تدجين الشعوب وإعاقة تقدمها.

لقد خصصت ميزانية الإعلام الأمريكي 23 مليار دولار (لاحظ!!) للسيطرة على هؤلاء الذين رفضوا الأفكار المطروحة للنظام العالمي الجديد فهل ينجح هؤلاء في إحكام السيطرة على العالم وشعوبه أم يستفيق العالم من غفوته وتقف أنظمته الوطنية في مواجهة الغزو.

إن بعض الدراسات تتنبأ بثورة ضد الغزو, يشارك فيها كل المثقفين, لكن ذلك يتطلب في أبسط متطلباته موقفاً دفاعياً شعبياً وموقفاً وطنياً تعمل فيه السلطات على دعم الثقافة والإعلام والاقتصاد"(22). وهذا لن يتحقق إلاَّ بتكامل سلطة المثقف وثقافة السلطة, تكاملاً عضوياً وبما يؤدي إلى رفاهية المجتمع وتحقيق العدل والمساواة. وهي مهمة ليست بالعسيرة ولا باليسيرة لكنها تتطلب جهداً مستمراً وعملاً دؤوباً.



الهــــــوامش والإحالات:

(1)مجلة "الوحدة" - العدد ,66 ,1990 ص .85

(2)أعلاه - كريم أبو حلاوة, ص.86

(3)الربيعو, تركي, في خيارات المثقف, بيروت, دار الكنوز الأدبية, ,1998 ط,1 ص.49

(4)انظر: السابق, ص10-.11

(5)م. س (1) ص 84-85 ونشير إلى أن قضية "دريفوس" بدأت عام 1894 حينما كشف عن برنامج أرسل إلى الميجر "شفارتز كوين" الملحق العسكري الألماني بباريس, ومعه قائمة بالوثائق السرية التي وعد كاتب البرنامج بتقديمها. وأدانت المحكمة العسكرية الكابتن اليهودي "ألفرد دريفوس" (1859-1935)بتهمة الخيانة وحكمت عليه بالسجن مدى الحياة بجزيرة الشيطان عام .1894 وفي عام 1896 أعيد النظر بالقضية التي أصبحت مثار نزاع سياسي قسّم فرنسا إلى قسمين: حيث كان الملكيون والعسكريون والكاثوليك, يرون إدانة "دريفوس" بينما أيَّد براءته الجمهوريون والاشتراكيون والمعادون لرجال الدين. وبعد مدة أعيدت المحاكمة التي أدانته مرة ثانية عام 1899 ثم عفا عنه الرئيس "لوبيه" وفي عام 1906 أبرئت ساحته وأعيد للجيش. وكان لهذه القضية دور هام في التعجيل بالفصل بين الكنيسة والدولة (م: الموسوعة السياسية, كيالي, زهيري, ص423-424).

(6)حرب, علي, "الفكر والحدث", بيروت, دار الكنوز الأدبية, ,1997 ط,1 ص.120

(7)م. س (1), مراد كاسوحة, ص ,90 .97

(8)م. س (6), ص .165

(9) السابق, ص .87

(10)م. س (1), كريم أبو حلاوة, ص ,86 وحتى .89

(11)السابق وبمعطياته.

(12)يوسف, شوكت (ترجمة), "المثقفون". والتقدم الاجتماعي, دمشق, وزارة الثقافة, 1984 ط,1 ص126 وحتى 129

(13)سعد محمد الكردي, مجلة المعرفة السورية, 414 ,1988 ص 182-183

(14)م. س (3) – ص47

(15)ناجي علوش, مجلة "الوحدة", العدد 10 تموز، 1985، ص16-17.

(16)انظر: م. س (1), ميشيل كيلو, ص 98 وحتى .107

(17)حنفي, حسن – "في الثقافة السياسية", دمشق, دار علاء الدين, ,1998 ط,1 ص182 وحتى 186.

(18)انظر م.س (3), ص19 وحتى 21

(19)خضر زكريا, مجلة "الوحدة", العدد, 58, 59, 1989 ص 266.

(20)سارتر, جان بول – "دفاع عن المثقفين", بيروت, دار الآداب, ترجمة: جورج طرابيشي, 1973، ط1 ص23.

(21)السابق, ص31، ونود أن نشير إلى رؤية فيصل درّاج لوظيفة الثقافة التقنية والتي تتجلى في تأييد تحالف المعرفة والسلطة من ناحية, وتأييد جهل وتضليل القوى الشعبية من ناحية أخرى. وهو ما بدا واضحاً في الحروب التلفزيونية الأخيرة (الحرب الأمريكية على أفغانستان - العدوان الأمريكي / البريطاني على العراق) ومؤيداً لوجهة نظره.

(22)عربي العاصي, صحيفة الثورة السورية - العدد 10957 تاريخ 22/8/,1999 عرض لكتاب: "المتلاعبون بالعقول", ترجمة: عبد السلام رضوان