من هو دكتور عبد الله ؟
دكتور عبد الله علي ابراهيم هو واحدٌ من اعلام الاكاديميين و الباحثين و المثقفين السودانيين. تخرج في جامعة الخرطوم. تحصل علي درجة الدكتوراة في الدراسات الانثروبولوجية و الفلكلور بجامعة انديانا في الولايات المتحدة الامريكية ،في العام 1978م.
كتب دكتور عبد الله علي ابراهيم و نشر بغزارة، باللغتين العربية و الانجليزية، في شئون الثقافة السودانية و القضايا الفكرية و السياسية المختلفة. و قد استند في انتاجه الوفير ذلك الي خبرة طويلة في النشاط السياسي. فبقدر ما له من آراءٍ مثيرة فإن الغالبية من قرائه يجمعون علي فرادة اللغة و جزالتها لديه.
عمل دكتور عبد الله علي ابراهيم استاذا بجامعة الخرطوم في السودان، و هو يعمل الآن استاذاً للدرسات الافريقية و التاريخ الاسلامي بجامعة ميسوري في الولايات المتحدة الامريكية.
مقدمة المؤلف
ألهمت الماركسية حتى أعدائها في النضال السديد ضد الاستعمار الغربي بما وفرت لهم من تحليل دقيق للاستعمار وبواعثه الاقتصادية. ولكنها لم تنجح مثل نجاحها الأول في تحليل حقائق أوضاع الدول التي استقلت من ربقة الاستعمار.
وقد يميل المرء للقول بأن هذا غير مستعجب من نظرية أوربية الأصل وافدة لا علم لها بمجتمع أفريقيا وغيره.
ويغري بمثل هذا النظر عن كساد الماركسية هرج النظم الماركسية المزعومة في أفريقيا التي خرجت للناس من فوهة البندقية وعاشت ما عاشت بفضل الدعم السوفيتي.
يريد هذا الكتيب أن يقترح نظراً مغايراً لعاهة الماركسية المظنونة. يريد الكتاب القول بأن مصدر فشل الماركسية في الاشتباك مع الوقائع الأفريقية ليس من نقص باطن فيها. بل هو نقص ترتب عن تراخي المعتقدين فيها عن جعلها أداة رافعة للنهضة الأفريقية مثلما كانت أداة صائبة في مقاومة الاستعمار.
وهذا تراخ عام شمل من شغلوا مواقع في الدول المنسوبة للاشتراكية في أفريقيا أو من ظلوا يقاومون بلا هوادة الأنظمة الجائرة في بلادهم.
ومن رأي الكتاب أن هذه الفئة المصابرة لم تستثمر الماركسية خلال هذه المقاومة لتنفذ إلى قضايا مجتمعها الدقيقة متجاوزة الشعار إلى لب الماركسية.
صفوة الموضوع أن الماركسية لم تٌجرب أصلاً في الإحاطة بواقع أفريقيا المستقلة ليصدق القول عن غربتها وشذوذها عنه.
سيفحص الكتيب معارضة الحزب الشيوعي (تأسس 1946) للنظام دولة الإنقاذ القائمة (1989-2006) ليخلص إلى أن مقاومة الحزب الماهرة المكلفة للنظام حالت دون تطبيق ماركسي خلاق يحيط بمجتمع السودان إحاطة ينفذ بها الحزب إلى عتبة النهضة التي هي البعث الوطني الديمقراطي في مصطلحة.
وسينظر الكتاب في وجهين من وجوه هذه المعارضة. وهما
أولاً ما اتٌهم به النظام من استرقاق في الجنوب خلال الحرب الأهلية،
وثانياً صور البشاعة التي اتصفت بها سياساته في نزاع ولاية دارفور الغربية.
فقد حمل الحزب على النظام ونسب سياساته في المسألتين إلى خيلاء عرقه العربي الإسلامي.
وخاض الحزب في مسألة العرق والعنصرية بغير شيخ.
فقد تمسك الحزب بأسبقية التحليل الطبقي على ما عداه حسب السائد عن الماركسية آنذاك.
ولم يتدرب على معالجة العرق على ضوء الماركسية برغم إلحاف دوائر ومنابر مختلفة له لكي يفتح باب الاجتهاد الماركسي في مساس العرق بمتاعب السودان.
وكانت هذه فرصته الغراء ليتطابق مع منهجه الذي أذاعه عن نفسه بأنه إنما يطبق الماركسية بصورة خلاقة على واقع السودان.
وهكذا أضاع الحزب الفرصة على الماركسية لتنفذ إلى دقائق المجتمع السوداني بصورة ذكية يتآخى فيها التحليل الطبقي والعنصري والجندري.
ليس هناك في الماركسية نفسها ما يدمغها ب"الأجنبية أو الاستيراد" طالما ارتبطت بممارسة خلاقة نيرة مساءلة أمام قوي الكادحين بشكل رئيسي. وقد تمتع الحزب الشيوعي بهذا الصحو الاجتماعي والنظري عهداً ما ولكن أصابه الوهن من فرط معارضة مديدة للنظم العسكرية.
ولما سادت النظرة العرقية الإثنية في تحليل أوجاع بناء الأمة المستقلة الحرة في السودان أهمل الناس اعتبار الأسس المادية التي تَخَلَّقت فيها المنازع العرقية وطموحاتها.
وسنرى في الكتاب أن هذه النظرة الثقافية للنزاع السوداني تغلبت على النظرة المادية التى روج لها الحزب الشيوعي منذ نشأته في 1946. فقد نسب الشيوعيون منذ ذلك العهد الخلاف الأهلي إلى الحظوظ المتفاوتة التي نالتها أقاليم وشعوب السودان المختلفة بالنظر إلى التطور غير المتساو الذي تركها الاستعمار عليها.
فقد نمى الاستعمار من المناطق ما استطاع إليه سبيلا بما خدم غرضه وبتكلفة قليلة وترك المناطق غير الجاذبة بلا تنمية.
وهكذا ورثنا تناقضات يستكثر بها الإقليم بها حظوة الإقليم المميز.
وأراد الشيوعيون أن لا يجعلوا من هذا الاستكثار سبباً للنزاع والخصام. ولهذه الغاية بثوا وعياً بمنشأ هذه الحظوات المحسودة وكابدوا لإعلاء قضية التنمية والتنمية المٌستدرَكة. فقد تحسبوا من أن يتفجر هذا الحسد، وهو تناقض ثانوي في الأمة المرزوءة بإرث الاستعمار وحبائل الاستعمار الجديد، إلى تناقض رئيسي يفسد على الأمة الوعي بمحنتها وتَدَبٌر طرق الخلاص منها.
وتعاورت الحزب حالات من المغامرات السياسية الإثارية وغيرها، كما سنعرض لطرف منها في الكتاب، جعلت نظرته المادية للمأزق السوداني هي الدنيا ونظرة صفوة الإثنيات السودانية هي العليا. ومما زكى النظرة الإثنية بشكل خاص هو أن أول حروب السودان الأهلية في الجنوب بدت ثقافية بين العرب والمسلمين من جهة والأفارقة المسيحيين "الوثنيين" على ما جرت به العبارة دائماً.
فقد كانت حرباً واجهت فيها الحكومة المركزية (الموصوفة بأنها كانت دائماً وأبداً إسلامو عربية) القومية الجنوبية الثائرة. ولم ير الناس في ملابسات هذه الحرب مصالح مادية شكلت عظمة النزاع وعبأت الناس حولها.
فلم يكن الجنوب قبل النفط المٌستَجِد شئياً مذكوراً من حيث الموارد تستأهل حرباً. ولم يكن بالجنوب من الشماليين سوى تجار الجملة والقطاعي المعروفين بالجلابة (من جلب البضاعة)، وهم فئة قليلة ، والجيش. ولما غابت عن النزاع العظمة المادية السمينة بدا أن الأمر كله أمر سيطرة واستعلاء وقهر ثقافي. وليس هذا كله صحيحاً. ولا نريد له مع ذلك أن يستوقفنا هنا.
كان نزاع دارفور كريهاً جديداً. غير أنه رمي بثقل كبير لصالح تفسير النزاعات السودانية بالرجوع الدقيق إلى اقتصادها السياسي لا إلى مجرد مٌضَمناتها الثقافية العرقية لا غير، أي ما أطلقنا عليه في كتابنا هذا نهج الأرومة. فقد زعزع نزاع دارفور عقائد وملابسات روجت لنهج الأرومة أي التفسير العرقي الثقافي، أو الهوية، للصراع الأهلي في الجنوب. فخلافاً للجنوبيين من هم على ملة المسيحية وغالبهم على كريم المعتقدات الأفريقية، فأهل دارفور مسلمون عن بكرة أبيهم. بل هم كانوا واحدة من أكبر القواعد الدعوة لتطبيق الشريعة.
فواحد من أوائل نواب الحركة الإسلامية في برلمان 1965 من الدوائر الجغرافية كان من دائرة شمال دارفور ومن جماعة الزغاوة.
ناهيك عن نفوذ حزب الأمة، الغالب فيه أنصار مهدي القرن التاسع عشر، على الولاية حتى صارت دوائرها الانتخابية حكراً له.
وتواثق الدارفوريون بآصرة الإسلام مع الجماعات العربية في السودان. فالعربية لغتهم الثانية السائغة للعلم بالدين ولغة التفاهم بإحسان بينهم. زد على ذلك أن الأفارقة في دارفور هم أهل الملك والدار والسلطان وسادوا على الجماعات العربية منذ القرن الخامس عشر.
ومع أن التفريق بين العرب والزرقة تفريق ثقافي متبع في دارفور إلا إنه خلا من شحنة الاستعلاء الثقافي الفج الذي طبع علاقات الشمال والجنوب. وهي علاقات تضمنت نخاسة شمالية للجنوبيين خلال القرن التاسع عشر تركت ذكرى مؤرقة مستفزة لأهل الجنوب.
ونتيجة لهذا يفقد التفسير العرقي الثقافي ركناً كبيراً من أركانه حين لا يكون اشمئزاز جماعة من أخرى ساماً ومهيناً. فمهما قلنا عن تباين "العرب" والزرقة" في دارفور فهو لم يتسم بالاستفحال الذي وسم تباين العرب الشماليين والأفارقة الجنوبيين.
من جهة ثالثة جاء نزاع دارفور إلى المائدة، في عبارة للفرنجة، بالاقتصاد السياسي لتحليل حروب السودان الأهلية كما لم يفعل نزاع الجنوب إلا بعد اكتشاف البترول من قريب جداً. فسنرى في الكتاب أن النزاع دار وسيدور حول حقوق تملك الأرض والانتفاع منها مما يعرف ب"الحاكورة" .
فقد تضرر عرب وأفارقة معاً في دارفور من إرث الحاكورة. وهو نظام متوارث في ملكية الأرض قصر ملكية الأرض المعلومة لجماعة "قبلية" معلومة وحرم الجماعات الأخرى من الانتفاع الطليق المتساو منها إلا بشروط التباعة المهينة لصاحب الملك ولقاء رسوم معلومة. وسنفصل في هذا الأمر طويلاً في الكتاب.
وصفوة القول هنا أن نظام الحاكورة اصطنع مواطنتين:
واحدة "قبلية" مميزة بعرف تاريخي في تملك الأرض
وأخرى "سودانية" لا تسمن ولا تغني من شيء. فلن ترفعك سودانيتك للتساوي مع صاحب الحاكورة ولن تشفع لك إذا نزحت بفعل الجفاف والتصحر لتأوي إلى قطعة تحسبها من الوطن وهي ليست منه.
وسيكون شاغل هذا الكتاب بيان كيف طعن الصراع على الموارد المحدودة في عرف الحاكورة وعرضه للمساءلة. فقد أراد المحرومون من الحاكورة أن ينعموا برزق في بلدهم كمواطنين سودانيين حظوظهم على قدم وساق مع الآخرين تٌصَرِف معاشهم وموارده دولة وطنية لا جماعة وطنية مخصوصة.
وهذا الكتاب محاولة منا لتزكية التفسير المادي لتحليل الخصومات السودانية. ولست أريد بالطبع التهوين من عنصر العرق والثقافة. فهذه طاقة لا مهرب منها وتلتبس بتدافع الناس في المعاش التباساً ذكياً لم نبلغ من معرفته الغاية بعد.
فالكتاب يشدد على التفسير المادي للنزاعات الذي أسميته "بنهج الحاكورة" حتى نرد التفسير العرقي والثقافي، الذي اسميه "نهج الجنجويد" إلى حجمه المناسب في فهم الإشكال الدارفوري .
والجنجويد هي الجماعات المنسوبة إلى "عرب" دارفور وشاد التي أخرجت أكثر الأفريقيين الفور وغيرهم من أرضهم بسياسة الترويع والتذبيح والأرض المحروقة.
ومما زاد من جاذبية هذا التفسير الثقافي أن حكومة الأنقاذ الإسلامية، التي لا صليح لها في العالم المتنفذ، متهمة بالضلوع في استنفار الجنجويد لقمع "التمرد" المسلح في دارفور منذ عام 2004.
وللنهج الجنجويدي سوق نافقة في تحليل محنة دارفور بحيث يمكن للمرء أن يٌتَهم بعدم الحساسية لهذه المحنة وقسوة الجنجويد إذا جئت للمائدة بنهج آخر. وتستفحل مثل هذه التهمة إذا كان النهج الجديد ينظر في معطيات مادية كالأرض وتملكها. فهي معطيات معقدة تحتاج إلى صبر وكدح لا وقت لهما في زفة الإعلام وثوانيه العزيزة المعدودة. ولكن الحق حق. وحل عقدة النزاع للمدى البعيد تفرض على المرء المطلع على شأن ما أن ينصح بما عَلِم. والدين النصيحة. ووجدت أن الدكتور ألكس دي وال، وهو من ذوي الاطلاع الحسن بمجتمع دارفور، قد سبقني إلى الدفع بنهج الحواكير قدماً لفهم محنة دارفور والتماس الحلول طويلة التيلة لها. ففي مذكرته التي كتبها بطلب من هيئة العون الأمريكية عام 2005 جعل الأسبقية للنظر في مسألة الحواكير لحل نزاع دارفور على نزع سلاح الجنجويد. ونزع السلاح من هؤلاء القوم ظل المطلب الأول، أو الذي لا غيره، في أجندة الدول والمنظمات المشغولة بأمر دارفور. بل هبط دي وال بمطلب تجريد الجنجويد من سلاحهم إلى المرتبة الثالثة من حيث الأهمية. فرجل في مثل علم دي وال بدارفور قد خلص إلى أن الجنجويد، على عظم جريرتهم، عرض لجوهر المسألة.
ويريد الكتاب رد النزاعات السودانية إلى اقتصادها السياسي في جدل دقيق مع الحزب الشيوعي السوداني في نظره وممارسته في مسألتي الرق ونراع دارفور. فقد حال هذا الحزب، الذي يترسم الماركسية حتى إشعار آخر، دون الماركسية والنفاذ إلى الأسس المادية لتلك النزاعات ومترتباتها. فقد استسهل المعارضة "بنهج الجنجويد". واسقط النظر المادي للمسالة حين لم يبتدر ثقافة سياسية معارضة قائمة على الوعي ب" نهج الحاكورة".
والماركسية بالطبع أداة لا منازع لها في تحليل نظم مثل الحاكورة. وبلغت من ذلك حداً مبالغاً فيه حتى سميت بعض ماديتها بالمبتذلة. وقد لا مس الحزب الشيوعي نظم الحاكورة كما سنرى في الكتاب ولكنه فاتها "حٌوفَة" كما نقول في دلالة التغاضي الكامل للشيء.
مؤاخذتي للحزب في تغليب المعارضة بغير الماركسية قديمة. فقد عاب تقرير المؤتمر الرابع في 1967 على الحزب هذا الضرب من المعارضة. فالتقرير قال إن الحزب عارض نظام عبود العسكري كمحض نظام عسكري لا كنظام اجتماعي طبقي أداته العسكرية. ولم يفق الحزب حتى الآن من مثل هذه المعارضة التي لا يحتاج الواحد فيها للماركسية.
وكنت طلبت من الرفاق بالحزب، وكنت بين حلقة المتفرغين، أن ينتهزوا سانحة مصالحة نميري لهم في 1978 ليأخذوا "نَفَسٌهم" وليهجروا معارضة "عودة الجيش إلى الثكنات" إلى المعارضة ل"طَوِيلة"، كما نقول، التي لا تنتهي بسقوط النظم الردئية فحسب بل تتدرج بنا في مدارج النهضة. وسأحكي عن هذه الملابسات في يوم قريب.
وقد وجدت مصداقاً لخطتي عن القيادة المتدبرة "التي تراجع ولا تتراجع" (وهي عبارة ابتذلها الرئيس نميري في معرض ترويج تنازلاته الكبرى عن أهداف انقلابه في مايو 1969) في كلمة لنقابي بريطاني اختم بها هذه المقدمة.
فقد وقعت عيني في جريدة الإندبندت (7 يوليو 2003) البريطانية على نعي للنقابي الإنجليزي توم جاكسون. وذكر له الناعي كلمة قالها حين رفض أن تشارك نقابته في إضراب عام سنة 1973. ووصف جاكسون الإضراب بأنه فكرة حمقاء لم يكن مقدراً للعمال أن يحققوا به أي شئ.
وقال: "إنه لأمر سيء أن لا تكسب من وراء إضرابك ولكنه من الإجرام أن تقود الرجال والنساء في معركة تعرف مسبقاً أنها خاسرة.
وهذا مربط تدمير الثورية في الناس." وأضاف: "إن القيادة لا تقتصر على القفز فوق الخنادق المٌحَصنة وأيدينا على سيوفنا جاهزين للهجوم. خلافاً لذلك فالقيادة في بعض الأوقات تقتضي أن تلزم الجابرة وتفكر وترسم خطة وتنمي وحدة الهدف وتحمل الناس بالرفق نحو سياسة موحدة للنشاط وتقرر بشأن الإستراتيجية. تعني القيادة أحياناً أن تصدع برأي غير سائد ولا مقبول لعلمك أنه الرأي السديد وأن تكف عن تكرار الرأي الرائج عالماً أنه مفارق للصواب. فكل أبله بوسعه أن يستصرخ قواته: "هجوم، عليكم بهم". فتاريخنا العسكري حافل بذكر جنرالات شذاذ مرصعين بالنياشين ممن كان سبيلهم للشهرة هو مقابر الحرب التي اكتظت بموتى العمال ترامت الجثة على الجثة. إنني لاستبشع عقلية" اهجموا أصْلِهم ناراً".
عمل دكتور عبد الله علي ابراهيم استاذا بجامعة الخرطوم في السودان، و هو يعمل الآن استاذاً للدرسات الافريقية و التاريخ الاسلامي بجامعة ميسوري في الولايات المتحدة الامريكية.
ألهمت الماركسية حتى أعدائها في النضال السديد ضد الاستعمار الغربي بما وفرت لهم من تحليل دقيق للاستعمار وبواعثه الاقتصادية. ولكنها لم تنجح مثل نجاحها الأول في تحليل حقائق أوضاع الدول التي استقلت من ربقة الاستعمار.
وقد يميل المرء للقول بأن هذا غير مستعجب من نظرية أوربية الأصل وافدة لا علم لها بمجتمع أفريقيا وغيره.
ويغري بمثل هذا النظر عن كساد الماركسية هرج النظم الماركسية المزعومة في أفريقيا التي خرجت للناس من فوهة البندقية وعاشت ما عاشت بفضل الدعم السوفيتي.
يريد هذا الكتيب أن يقترح نظراً مغايراً لعاهة الماركسية المظنونة. يريد الكتاب القول بأن مصدر فشل الماركسية في الاشتباك مع الوقائع الأفريقية ليس من نقص باطن فيها. بل هو نقص ترتب عن تراخي المعتقدين فيها عن جعلها أداة رافعة للنهضة الأفريقية مثلما كانت أداة صائبة في مقاومة الاستعمار.
وهذا تراخ عام شمل من شغلوا مواقع في الدول المنسوبة للاشتراكية في أفريقيا أو من ظلوا يقاومون بلا هوادة الأنظمة الجائرة في بلادهم.
ومن رأي الكتاب أن هذه الفئة المصابرة لم تستثمر الماركسية خلال هذه المقاومة لتنفذ إلى قضايا مجتمعها الدقيقة متجاوزة الشعار إلى لب الماركسية.
صفوة الموضوع أن الماركسية لم تٌجرب أصلاً في الإحاطة بواقع أفريقيا المستقلة ليصدق القول عن غربتها وشذوذها عنه.
سيفحص الكتيب معارضة الحزب الشيوعي (تأسس 1946) للنظام دولة الإنقاذ القائمة (1989-2006) ليخلص إلى أن مقاومة الحزب الماهرة المكلفة للنظام حالت دون تطبيق ماركسي خلاق يحيط بمجتمع السودان إحاطة ينفذ بها الحزب إلى عتبة النهضة التي هي البعث الوطني الديمقراطي في مصطلحة.
وسينظر الكتاب في وجهين من وجوه هذه المعارضة. وهما
أولاً ما اتٌهم به النظام من استرقاق في الجنوب خلال الحرب الأهلية،
وثانياً صور البشاعة التي اتصفت بها سياساته في نزاع ولاية دارفور الغربية.
فقد حمل الحزب على النظام ونسب سياساته في المسألتين إلى خيلاء عرقه العربي الإسلامي.
وخاض الحزب في مسألة العرق والعنصرية بغير شيخ.
فقد تمسك الحزب بأسبقية التحليل الطبقي على ما عداه حسب السائد عن الماركسية آنذاك.
ولم يتدرب على معالجة العرق على ضوء الماركسية برغم إلحاف دوائر ومنابر مختلفة له لكي يفتح باب الاجتهاد الماركسي في مساس العرق بمتاعب السودان.
وكانت هذه فرصته الغراء ليتطابق مع منهجه الذي أذاعه عن نفسه بأنه إنما يطبق الماركسية بصورة خلاقة على واقع السودان.
وهكذا أضاع الحزب الفرصة على الماركسية لتنفذ إلى دقائق المجتمع السوداني بصورة ذكية يتآخى فيها التحليل الطبقي والعنصري والجندري.
ليس هناك في الماركسية نفسها ما يدمغها ب"الأجنبية أو الاستيراد" طالما ارتبطت بممارسة خلاقة نيرة مساءلة أمام قوي الكادحين بشكل رئيسي. وقد تمتع الحزب الشيوعي بهذا الصحو الاجتماعي والنظري عهداً ما ولكن أصابه الوهن من فرط معارضة مديدة للنظم العسكرية.
ولما سادت النظرة العرقية الإثنية في تحليل أوجاع بناء الأمة المستقلة الحرة في السودان أهمل الناس اعتبار الأسس المادية التي تَخَلَّقت فيها المنازع العرقية وطموحاتها.
وسنرى في الكتاب أن هذه النظرة الثقافية للنزاع السوداني تغلبت على النظرة المادية التى روج لها الحزب الشيوعي منذ نشأته في 1946. فقد نسب الشيوعيون منذ ذلك العهد الخلاف الأهلي إلى الحظوظ المتفاوتة التي نالتها أقاليم وشعوب السودان المختلفة بالنظر إلى التطور غير المتساو الذي تركها الاستعمار عليها.
فقد نمى الاستعمار من المناطق ما استطاع إليه سبيلا بما خدم غرضه وبتكلفة قليلة وترك المناطق غير الجاذبة بلا تنمية.
وهكذا ورثنا تناقضات يستكثر بها الإقليم بها حظوة الإقليم المميز.
وأراد الشيوعيون أن لا يجعلوا من هذا الاستكثار سبباً للنزاع والخصام. ولهذه الغاية بثوا وعياً بمنشأ هذه الحظوات المحسودة وكابدوا لإعلاء قضية التنمية والتنمية المٌستدرَكة. فقد تحسبوا من أن يتفجر هذا الحسد، وهو تناقض ثانوي في الأمة المرزوءة بإرث الاستعمار وحبائل الاستعمار الجديد، إلى تناقض رئيسي يفسد على الأمة الوعي بمحنتها وتَدَبٌر طرق الخلاص منها.
وتعاورت الحزب حالات من المغامرات السياسية الإثارية وغيرها، كما سنعرض لطرف منها في الكتاب، جعلت نظرته المادية للمأزق السوداني هي الدنيا ونظرة صفوة الإثنيات السودانية هي العليا. ومما زكى النظرة الإثنية بشكل خاص هو أن أول حروب السودان الأهلية في الجنوب بدت ثقافية بين العرب والمسلمين من جهة والأفارقة المسيحيين "الوثنيين" على ما جرت به العبارة دائماً.
فقد كانت حرباً واجهت فيها الحكومة المركزية (الموصوفة بأنها كانت دائماً وأبداً إسلامو عربية) القومية الجنوبية الثائرة. ولم ير الناس في ملابسات هذه الحرب مصالح مادية شكلت عظمة النزاع وعبأت الناس حولها.
فلم يكن الجنوب قبل النفط المٌستَجِد شئياً مذكوراً من حيث الموارد تستأهل حرباً. ولم يكن بالجنوب من الشماليين سوى تجار الجملة والقطاعي المعروفين بالجلابة (من جلب البضاعة)، وهم فئة قليلة ، والجيش. ولما غابت عن النزاع العظمة المادية السمينة بدا أن الأمر كله أمر سيطرة واستعلاء وقهر ثقافي. وليس هذا كله صحيحاً. ولا نريد له مع ذلك أن يستوقفنا هنا.
كان نزاع دارفور كريهاً جديداً. غير أنه رمي بثقل كبير لصالح تفسير النزاعات السودانية بالرجوع الدقيق إلى اقتصادها السياسي لا إلى مجرد مٌضَمناتها الثقافية العرقية لا غير، أي ما أطلقنا عليه في كتابنا هذا نهج الأرومة. فقد زعزع نزاع دارفور عقائد وملابسات روجت لنهج الأرومة أي التفسير العرقي الثقافي، أو الهوية، للصراع الأهلي في الجنوب. فخلافاً للجنوبيين من هم على ملة المسيحية وغالبهم على كريم المعتقدات الأفريقية، فأهل دارفور مسلمون عن بكرة أبيهم. بل هم كانوا واحدة من أكبر القواعد الدعوة لتطبيق الشريعة.
فواحد من أوائل نواب الحركة الإسلامية في برلمان 1965 من الدوائر الجغرافية كان من دائرة شمال دارفور ومن جماعة الزغاوة.
ناهيك عن نفوذ حزب الأمة، الغالب فيه أنصار مهدي القرن التاسع عشر، على الولاية حتى صارت دوائرها الانتخابية حكراً له.
وتواثق الدارفوريون بآصرة الإسلام مع الجماعات العربية في السودان. فالعربية لغتهم الثانية السائغة للعلم بالدين ولغة التفاهم بإحسان بينهم. زد على ذلك أن الأفارقة في دارفور هم أهل الملك والدار والسلطان وسادوا على الجماعات العربية منذ القرن الخامس عشر.
ومع أن التفريق بين العرب والزرقة تفريق ثقافي متبع في دارفور إلا إنه خلا من شحنة الاستعلاء الثقافي الفج الذي طبع علاقات الشمال والجنوب. وهي علاقات تضمنت نخاسة شمالية للجنوبيين خلال القرن التاسع عشر تركت ذكرى مؤرقة مستفزة لأهل الجنوب.
ونتيجة لهذا يفقد التفسير العرقي الثقافي ركناً كبيراً من أركانه حين لا يكون اشمئزاز جماعة من أخرى ساماً ومهيناً. فمهما قلنا عن تباين "العرب" والزرقة" في دارفور فهو لم يتسم بالاستفحال الذي وسم تباين العرب الشماليين والأفارقة الجنوبيين.
من جهة ثالثة جاء نزاع دارفور إلى المائدة، في عبارة للفرنجة، بالاقتصاد السياسي لتحليل حروب السودان الأهلية كما لم يفعل نزاع الجنوب إلا بعد اكتشاف البترول من قريب جداً. فسنرى في الكتاب أن النزاع دار وسيدور حول حقوق تملك الأرض والانتفاع منها مما يعرف ب"الحاكورة" .
فقد تضرر عرب وأفارقة معاً في دارفور من إرث الحاكورة. وهو نظام متوارث في ملكية الأرض قصر ملكية الأرض المعلومة لجماعة "قبلية" معلومة وحرم الجماعات الأخرى من الانتفاع الطليق المتساو منها إلا بشروط التباعة المهينة لصاحب الملك ولقاء رسوم معلومة. وسنفصل في هذا الأمر طويلاً في الكتاب.
وصفوة القول هنا أن نظام الحاكورة اصطنع مواطنتين:
واحدة "قبلية" مميزة بعرف تاريخي في تملك الأرض
وأخرى "سودانية" لا تسمن ولا تغني من شيء. فلن ترفعك سودانيتك للتساوي مع صاحب الحاكورة ولن تشفع لك إذا نزحت بفعل الجفاف والتصحر لتأوي إلى قطعة تحسبها من الوطن وهي ليست منه.
وسيكون شاغل هذا الكتاب بيان كيف طعن الصراع على الموارد المحدودة في عرف الحاكورة وعرضه للمساءلة. فقد أراد المحرومون من الحاكورة أن ينعموا برزق في بلدهم كمواطنين سودانيين حظوظهم على قدم وساق مع الآخرين تٌصَرِف معاشهم وموارده دولة وطنية لا جماعة وطنية مخصوصة.
وهذا الكتاب محاولة منا لتزكية التفسير المادي لتحليل الخصومات السودانية. ولست أريد بالطبع التهوين من عنصر العرق والثقافة. فهذه طاقة لا مهرب منها وتلتبس بتدافع الناس في المعاش التباساً ذكياً لم نبلغ من معرفته الغاية بعد.
فالكتاب يشدد على التفسير المادي للنزاعات الذي أسميته "بنهج الحاكورة" حتى نرد التفسير العرقي والثقافي، الذي اسميه "نهج الجنجويد" إلى حجمه المناسب في فهم الإشكال الدارفوري .
والجنجويد هي الجماعات المنسوبة إلى "عرب" دارفور وشاد التي أخرجت أكثر الأفريقيين الفور وغيرهم من أرضهم بسياسة الترويع والتذبيح والأرض المحروقة.
ومما زاد من جاذبية هذا التفسير الثقافي أن حكومة الأنقاذ الإسلامية، التي لا صليح لها في العالم المتنفذ، متهمة بالضلوع في استنفار الجنجويد لقمع "التمرد" المسلح في دارفور منذ عام 2004.
وللنهج الجنجويدي سوق نافقة في تحليل محنة دارفور بحيث يمكن للمرء أن يٌتَهم بعدم الحساسية لهذه المحنة وقسوة الجنجويد إذا جئت للمائدة بنهج آخر. وتستفحل مثل هذه التهمة إذا كان النهج الجديد ينظر في معطيات مادية كالأرض وتملكها. فهي معطيات معقدة تحتاج إلى صبر وكدح لا وقت لهما في زفة الإعلام وثوانيه العزيزة المعدودة. ولكن الحق حق. وحل عقدة النزاع للمدى البعيد تفرض على المرء المطلع على شأن ما أن ينصح بما عَلِم. والدين النصيحة. ووجدت أن الدكتور ألكس دي وال، وهو من ذوي الاطلاع الحسن بمجتمع دارفور، قد سبقني إلى الدفع بنهج الحواكير قدماً لفهم محنة دارفور والتماس الحلول طويلة التيلة لها. ففي مذكرته التي كتبها بطلب من هيئة العون الأمريكية عام 2005 جعل الأسبقية للنظر في مسألة الحواكير لحل نزاع دارفور على نزع سلاح الجنجويد. ونزع السلاح من هؤلاء القوم ظل المطلب الأول، أو الذي لا غيره، في أجندة الدول والمنظمات المشغولة بأمر دارفور. بل هبط دي وال بمطلب تجريد الجنجويد من سلاحهم إلى المرتبة الثالثة من حيث الأهمية. فرجل في مثل علم دي وال بدارفور قد خلص إلى أن الجنجويد، على عظم جريرتهم، عرض لجوهر المسألة.
ويريد الكتاب رد النزاعات السودانية إلى اقتصادها السياسي في جدل دقيق مع الحزب الشيوعي السوداني في نظره وممارسته في مسألتي الرق ونراع دارفور. فقد حال هذا الحزب، الذي يترسم الماركسية حتى إشعار آخر، دون الماركسية والنفاذ إلى الأسس المادية لتلك النزاعات ومترتباتها. فقد استسهل المعارضة "بنهج الجنجويد". واسقط النظر المادي للمسالة حين لم يبتدر ثقافة سياسية معارضة قائمة على الوعي ب" نهج الحاكورة".
والماركسية بالطبع أداة لا منازع لها في تحليل نظم مثل الحاكورة. وبلغت من ذلك حداً مبالغاً فيه حتى سميت بعض ماديتها بالمبتذلة. وقد لا مس الحزب الشيوعي نظم الحاكورة كما سنرى في الكتاب ولكنه فاتها "حٌوفَة" كما نقول في دلالة التغاضي الكامل للشيء.
مؤاخذتي للحزب في تغليب المعارضة بغير الماركسية قديمة. فقد عاب تقرير المؤتمر الرابع في 1967 على الحزب هذا الضرب من المعارضة. فالتقرير قال إن الحزب عارض نظام عبود العسكري كمحض نظام عسكري لا كنظام اجتماعي طبقي أداته العسكرية. ولم يفق الحزب حتى الآن من مثل هذه المعارضة التي لا يحتاج الواحد فيها للماركسية.
وكنت طلبت من الرفاق بالحزب، وكنت بين حلقة المتفرغين، أن ينتهزوا سانحة مصالحة نميري لهم في 1978 ليأخذوا "نَفَسٌهم" وليهجروا معارضة "عودة الجيش إلى الثكنات" إلى المعارضة ل"طَوِيلة"، كما نقول، التي لا تنتهي بسقوط النظم الردئية فحسب بل تتدرج بنا في مدارج النهضة. وسأحكي عن هذه الملابسات في يوم قريب.
وقد وجدت مصداقاً لخطتي عن القيادة المتدبرة "التي تراجع ولا تتراجع" (وهي عبارة ابتذلها الرئيس نميري في معرض ترويج تنازلاته الكبرى عن أهداف انقلابه في مايو 1969) في كلمة لنقابي بريطاني اختم بها هذه المقدمة.
فقد وقعت عيني في جريدة الإندبندت (7 يوليو 2003) البريطانية على نعي للنقابي الإنجليزي توم جاكسون. وذكر له الناعي كلمة قالها حين رفض أن تشارك نقابته في إضراب عام سنة 1973. ووصف جاكسون الإضراب بأنه فكرة حمقاء لم يكن مقدراً للعمال أن يحققوا به أي شئ.
وقال: "إنه لأمر سيء أن لا تكسب من وراء إضرابك ولكنه من الإجرام أن تقود الرجال والنساء في معركة تعرف مسبقاً أنها خاسرة.
وهذا مربط تدمير الثورية في الناس." وأضاف: "إن القيادة لا تقتصر على القفز فوق الخنادق المٌحَصنة وأيدينا على سيوفنا جاهزين للهجوم. خلافاً لذلك فالقيادة في بعض الأوقات تقتضي أن تلزم الجابرة وتفكر وترسم خطة وتنمي وحدة الهدف وتحمل الناس بالرفق نحو سياسة موحدة للنشاط وتقرر بشأن الإستراتيجية. تعني القيادة أحياناً أن تصدع برأي غير سائد ولا مقبول لعلمك أنه الرأي السديد وأن تكف عن تكرار الرأي الرائج عالماً أنه مفارق للصواب. فكل أبله بوسعه أن يستصرخ قواته: "هجوم، عليكم بهم". فتاريخنا العسكري حافل بذكر جنرالات شذاذ مرصعين بالنياشين ممن كان سبيلهم للشهرة هو مقابر الحرب التي اكتظت بموتى العمال ترامت الجثة على الجثة. إنني لاستبشع عقلية" اهجموا أصْلِهم ناراً".
ليست هناك تعليقات:
إرسال تعليق